Abstract: Antisemitische Stereotype sind heute in allen politischen und gesellschaftlichen Kreisen virulent, sie sind in hohem Maße integrativer Bestandteil rechtsextremer Ideologie, finden sich im globalisierungskritischen und im linken Umfeld und sind auch in der Mitte der Gesellschaft längst kein Tabu mehr. Seit Beginn der Zweiten Intifada im Herbst 2000, als sich erneut zeigte, welchen Mobilisierungseffekt die Radikalisierung des Nahostkonflikts auf antisemitische Einstellungen und Aktionen hat, zeigt sich, dass antisemitische Stereotype und Propaganda in verschiedenen europäischen Ländern auch unter Migranten und deren Nachkommen virulent sind, die aus der arabischen Welt, aus Nordafrika oder der Türkei stammen. Wobei diese antisemitischen Vorurteilsstrukturen kaum Anknüpfungspunkte an etwaige Traditionen im Islam aufweisen, sondern vielmehr Ergebnis einer von europäischen Vordenkern des Antisemitismus in die muslimische Welt getragenen Topoi sind, die dort inzwischen einen zentralen Stellenwert einnehmen und sich insbesondere in einer antizionistischen Variante gegen Israel, aber ebenso gegen Juden überhaupt richten (vgl. zum Antisemitismus in der arabischen Welt Tibi 2003). Entgegen verbreiteter Vorstellungen – nach denen Araber als Semiten keine antisemitischen Vorurteile hegen könnten – schließt der Begriff „Antisemitismus“ auch Judenfeindschaft von Arabern ein. Der Begriff Antisemitismus, der gegen Ende des 19. Jahrhunderts entstand, meint ausschließlich die Feindschaft gegen Juden und ist ein Konstrukt der Agitatoren seiner Entstehungszeit.
Abstract: Im Frühjahr 1990 lud Lothar de Maizière die vom neu aufflammenden Antisemitismus in der UdSSR bedrohten Juden ein, in die DDR zu kommen. Diese großzügige Einladung wurde mit der Wiedervereinigung seitens der Bundesregierung zwar in der Tendenz zurückgenommen, gleichwohl wurde allen russischen Juden, die bis zum April 1991 eingereist waren, der Status eines Kontingentflüchtlings gewährt. Deutschland gewährt den russischen Juden die Einwanderung, um Wiedergutmachung zu leisten und sich von Schuldgefühlen zu entlasten. In Politik und Öffentlichkeit wird die Einwanderung russischer Juden als Beweis dafür interpretiert, daß es wieder möglich ist, als Jude in Deutschland zu leben. Aus der Sicht Israels dagegen, der US-amerikanischen jüdischen Institutionen und auch der jüdischen Bevölkerung in aller Welt wird die Migration nach Deutschland mißbilligt. Wer als Jude nach Deutschland, in das Land des Holocaust geht, verletzt eine moralische Norm. (Seligmann 1991, Silbermann/Sallen 1992, Mertens 1993, Runge 1995) Damit ist eine Fragestellung des Projekts »Russisch-jüdische Migranten im Vergleich« markiert, nämlich lassen sich aus den Aussagen, mit denen die russischen Juden die Migration und ihren Aufenthalt in Deutschland begründen, Hinweise auf die Wirksamkeit der genannten Norm finden, oder müssen wir davon ausgehen, daß sie für die russischen Juden keine Bedeutung hat
Abstract: Das Konzept der Diaspora hat in den vergangenen Jahren in der akademischen Diskussion eine hohe Konjunktur erfahren. War der Bedeutungsgehalt des Begriffs historisch auf die klassischen Fälle von teils gewaltsamer Vertreibung, teils freiwilliger Neusiedlung der jüdischen und griechischen, sowie schließlich der armenischen Gemeinden beschränkt, so bezieht er sich inzwischen auf quasi alle außerhalb ihres ursprünglichen Territoriums lebenden ethnischen Gruppen (Tölölyan 1991). Dieser Schritt markiert einen sowohl theoretischen wie auch politischen Einschnitt, der in einem engen Zusammenhang mit den Debatten über die kulturellen Effekte der Globalisierung steht. Die Wiederkehr der Diaspora kann gewissermaßen als exemplarische Repräsentation einer Vergesellschaftungsform verstanden werden, die mit unseren nach wie vor territorial verorteten Kategorien bricht und in ihren transnationalen Bezügen die Grenzen eines „methodologischen Nationalismus“ (Beck 2004) aufzeigt. Das begriffliche Gegenüber der Diaspora bildet demzufolge der Nationalstaat. Anschließend an den postkolonialen Diskurs scheinen diasporische Gemeinschaften als alternative Entwürfe deterritorialisierter kultureller Identitäten auf, die im strikten Gegensatz zu nationalstaatlich organisierten Gesellschaften konstruiert sind (vgl. Appadurai 1994; Clifford 1997; kritisch dazu Anthias 1998). Wie ich im Folgenden zeigen möchte, übersieht diese behauptete Fundamentalopposition, dass und in welcher Weise Migrationspopulationen nach wie vor durch nationalstaatliche Regimes und deren institutionelle Zwänge gekennzeichnet sind. Im Unterschied zu einer Position, die insbesondere das kosmopolitische und grenzüberschreitende Potenzial von Diaspora-Gemeinschaften unterstreicht, will ich insofern gerade auf deren Einbettung in jeweils nationalstaatliche Rahmen verweisen, in und gegenüber denen die lokalen Diasporas ihre kulturelle Eigenständigkeit zu behaupten versuchen. Ein solches Vorgehen ist mit der migrationssoziologischen Annahme verknüpft, dass Einwanderung als Prozess aufzufassen ist, den sowohl die aufnehmende Gesellschaft als auch die Immigranten selbst strukturieren. Es handelt sich dabei nicht um einen symmetrischen Prozess, sondern um einen zu Lasten der Einwanderer ungleich gewichteten, denn diese müssen auf die politischen und symbolischen Ordnungsmuster Bezug nehmen, die in den verschiedenen Aufnahmegesellschaften maßgeblich sind (Bauböck 1992). Diesem Spannungsverhältnis soll am Beispiel der Migration russischsprachiger Juden nach Deutschland nachgegangen werden.
